-->
پويان




Tuesday, May 01, 2007

٭
عرفان ، نگاه هنرى با الاهيات
دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى (م.سرشك)
«عرفان» چيزى نيست مگر «نگاهِ هنرى و جمال شناسانه نسبت به الاهيّات و دين.» ازين چشم انداز، هيچ دين و مذهبى وجود ندارد كه در آن نوعى «عرفان» وجود نداشته باشد. حتى اگر كسانى باشند كه، به هر دليلى، يك دين و مذهب جديد را «اختراع» كنند و عده اى هم، به طور مفروض، بدان مذهب و دين «ايمان» بياورند، پس از مدّتى خود به خود به دو گروه تقسيم مى شوند:
1) آنها كه اين دين و مذهب را با نگاهى جمال شناسانه و هنرى (يا به قول قدما: ذوقى) مى نگرند. اينان عارفانِ آن دين و مذهب خواهند بود.
2) آنها كه چنين نگاه هنرى و جمال شناسانه اى نسبت به آن دين ندارند. چنين كسانى بيرون از دايره عرفان آن دين و مذهب قرار خواهند داشت.
اگر كسى اين سخنان ساده و بديهى را به درستى دريافته باشد به روشنى درمى يابد كه، بر اين اساس، هيچ دين و مذهبى در تاريخ ظهور نكرده مگر اينكه بعضى از پيروان آن در شمار عرفان آن مذهب قرار داشته اند. به تعبيرى ديگر، هيچ دين و مذهبى وجود ندارد كه در آن نوعى عرفان وجود نداشته باشد. نتيجه ديگرى كه از اين «اصل» مى توان گرفت اين است كه «عرفان» داراى طيف هاى بى شمار است، زيرا «نگاه هاى هنرى و جمال شناسانه» بسيار است. بنابراين، مفهوم «عرفان» يك امر ثابت و مستمر نيست، بلكه با تحوّلات تاريخى و فرهنگى جوامع، پيوسته در تحوّل است. همان گونه كه تجربه هاى هنرى و خلاقيّت هاى ذوقى جامعه داراى پست و بلند تاريخى است، عرفان موجود در آن فرهنگ نيز مى تواند تعالى و انحطاط داشته باشد. هر كس با فرهنگ ايران دوره اسلامى مختصرى آشنايى داشته باشد. اين نكته را به ضرورت احساس مى كند كه عرفان اسلامى در ايران، در طول چهارده قرن، يا دقيق تر بگوييم: در طول دوازده قرن، از آغاز تا اكنون، در سير خويش داراى پست و بلندهاى بسيار است.
دستاورد مهم ديگرى كه اين نظرّيه مى تواند به ما ارائه دهد اين است كه «عارف بودن» امرى است نسبى و به قول قدما ذات مراتب تشكيك. يعنى همان گونه كه روشنى و تاريكى داراى درجاتى است، عرفان نيز داراى درجات است. از باب تمثيل: روشنى داخل يك اطاق وقتى پرده را كشيده ايم و چراغى هم روشن نيست، با روشنى همان اطاق وقتى كه چراغى روشن شود متفاوت خواهد بود و با درجه نورى كه آن چراغ دارد مى تواند كم و زياد شود. بر همين قياس تا وقتى كه از اطاق بيرون آييم و به روشنى آفتاب برسيم، آفتاب سحرگاه يا آفتاب نيم روز، آفتاب زير ابر يا آفتاب يك روز بى ابر تابستان در نيم روز، اينها همه مصاديق روشنى است ولى يكسان نيست. همان گونه كه هنرها، در طول تاريخ، اوج و حضيض دارند عرفان و تجربه عرفانى نيز مى تواند اوج و حضيض داشته باشد.
غرض از يادآورى اين بديهيّات اين بود كه بگويم عرفان، مثل هر نگاه جمال شناسانه و هنريى، داراى دو وجه يا ساخت است: از يك سوى «عارفى» كه با تجربه هاى هنرى و خلاّق خود دين و مذهب را مى نگرد و آن دين و مذهب را وجه هنرى و ذوقى (= عرفان) مى بخشد و از سوى ديگر كسانى كه در پرتو خلاّقيت و نگاه هنرى او به آن دين مى نگرند و عرفان حاصل از نگاه او را تجربه مى كنند اينان نيز به گونه اى ديگر عارفان آن مذهب اند، در حدّ سير و سلوك در تجربه هاى ذوقى او.
در اين چشم انداز، هم با يزيد بسطامى عارف است، به عنوان كسى كه تجربه دينى اسلامى را وجه هنرى و ذوقى مى بخشد، و هم كسانى كه در پرتو تجربه ذوقى و هنرى او مى توانند اسلام را از نگاهى ذوقى و هنرى بنگرند. اينان نيز به گونه اى ديگر عارفان اسلام به شمار خواهند آمد. از باب تمثيل مى توان گفت هم كسى كه يك ملودى موسيقايى برجسته مى آفريند داراى تجربه هنرى است و هم تمام كسانى كه از آن ملودى لذّت هنرى مى برند. هم كسى كه يك تابلو نقّاشى بديع مى آفريند داراى تجربه هنرى است و هم تمام كسانى كه با ادراك هنرى آن تابلو نقّاشى را مى نگرند داراى تجربه هنرى اند. وقتى حافظ غزلى سروده است به آفرينش يك تجربه هنرى و ذوقى و ادبى دست زده است و تمام كسانى هم كه در طول تاريخ از غزل او لذّت هنرى و ذوقى بُرده اند، داراى نوعى تجربه هنرى و ذوقى به شمار مى روند. پس همان گونه كه مصاديق تجربه هنرى و جمال شناسانه بسيار است، مصاديق تجربه عرفانى نيز بى شمار خواهد بود.
هر تجربه دينى در آغاز خود تجربه اى ذوقى و هنرى است. ولى در طول زمان دست مالى و مبتذل مى شود، كليشه مى شود و تكرارى مى شود. نگاه عارف اين تجربه مبتذل و دست مالى شده و تكرارى را «نو» مى كند و به صورتى در مى آورد كه ما تحت تأثير آن قرار مى گيريم و فراموش مى كنيم كه اين همان تجربه پيشين و تكرارى است. نقش هنر در تاريخ همواره همين بوده است كه جهان كهنه را در نظر ما نو كند و زندگى روزمرّه و مبتذل را با چشم اندازى ديگر در برابر ما قرار دهد كه آن كهنگى و ابتذال را فراموش كنيم. نگاه عرفانى به دين نيز همين ويژگى را دارد كه نمى گذارد ما با صورت تكرارى و كليشه شده دين ــ كه نقشى است اُتوماتيكى و فاقد حضور قلب ــ روبرو شويم.
اينهمه حرف هاى بديهى را براى آن گفتم كه خوانندگان اين يادداشت، اگر نمى دانند بدانند كه «عرفان نگاه هنرى به الاهيّات و دين» است و اين «نگاه هنرى» امرى است كه با تحولات تاريخى و فرهنگى جامعه دگرگونى مى پذيرد و همان گونه كه تجربه جمال شناسانه و هنرى امرى است شخصى، تجربه عرفانى نيز امرى است شخصى و غير قابل انتقال به ديگرى. اگر هزار نفر (در يك زمان) در برابر يك تابلو نقاشى يا يك ملودى موسيقى قرار گيرند، تأثّرات آنها، به ظاهر، مشابه و يگانه مى نمايد اما در عمق، هر كسى التذاذ و تأثّر ويژه خود را دارد كه غيرقابل انتقال به ديگرى است. به عنوان اصل دوّم اين نظريّه ناچارم كه مطلب را بدين گونه خلاصه و بازگو كنم كه:
1) تجربه عرفانى، مثل هر تجربه ذوقى و جمال شناسانه و هنريى، امرى است شخصى.
2) تجربه عرفانى، مثل هر تجربه ذوقى و هنريى، غيرقابل انتقال به ديگرى است.
3) تجربه عرفانى، مثل هر تجربه جمال شناسانه اى، غيرقابل تكرار است.
به زبان بسيار ساده مى توان اين مسأله را به يارى اين تمثيل بيان كرد كه وقتى ما در يك اتوبوس از مشهد به تهران حركت مى كنيم، به ظاهر، همه مسافر يك اتوبوسيم اما وقتى به درون افراد رسيدگى شود، هر كس ازين سفر قصدى دارد كه با آن ديگرى مشترك نيست: يكى مى خواهد در دانشگاه ثبت نام كند، ديگرى مقصدش خريد لباس است و آن ديگرى ديدار خواهر يا برادرش و... ما نيز وقتى در برابر يك تابلو نقاشى قرار مى گيريم، هر كس عوالم درونى خود را دارد كه با عوالم درونى شخصى كه در كنار او ايستاده به كلى متفاوت است. بنابراين، تجربه هنريى كه از آن تابلو دارد با تجربه هنرى فردى كه در كنار او ايستاده و او هم بدان تابلو مى نگرد، به كلى متفاوت است. حتى اگر هر دو تن با يكديگر به توافق برسند كه اين تابلو «بى نظير» است يا «زيبا» است يا... اين توافق توافقى است در حد الفاظ. در عمق تجربه هنرى آنان توافقى حقيقى امكان پذير نيست زيرا دو تن كه در تمام حالات روانى يكسان باشند هرگز در تاريخ قابل تصوّر نيست. مى توان برادران يا خواهرانى را يافت كه به صورت، چندان به هم شباهت دارند كه حتى پدر و مادر هم آنها را از يكديگر نمى توانند تميز دهند و با دشوارى روبرو مى شوند، اما دو تن كه جهان درونى آنها يكسان باشد، در تاريخ تحقّق نيافته است. بنابراين، تجربه هنرى غيرقابل انتقال به ديگرى است و به همين دليل غيرقابل تكرار است. لذّتى كه شما از ديدن يك تابلو، امروز، مى بريد با لذّت ديدار شما، در فردا، ممكن است شباهت هايى هم داشته باشد، اما دقيقاً يك تجربه نيست زيرا در فاصله امروز تا فردا هزاران لحظه شاد و غمگين در درون شما روى خواهد داد كه يك يك آنها بر نوع تجربه فرداى شما تأثير خاصّ خود را دارد.
همه اين حرف هاى بديهى براى آن بود كه خوانندگان اين يادداشت توجه كنند كه تمام ويژگى هايى كه در «تجربه هنرى» وجود دارد، عيناً در «تجربه عرفانى» هم وجود دارد و از آنجا كه در «هنر» ما با عناصرى از قبيل «تخيّل» و «رمز» و «چند معنايى» و... روبروييم، در «عرفان» نيز با همين مسائل روبرو خواهيم بود. عرفان هيچ عارفى از قلمرو «تخيّل» و «رمز» و «بيان چند معنايى» او بيرون نخواهد بود. در يك كلام، «زبان» ــ در معناى زبانشناسانه و سوسورى([1]) آن ــ نقش اصلى را در خلاّقيّت عارف دارد. «حال» و «قال» عارف دو روى يك سكّه است و اگر كسانى باشند كه مدّعى شوند «حال» عالى در «قال» نازل قابل تحقّق است يا شيّادند يا سفيه و ما را با هيچ كدام ازين دو گروه سر مجادله و بحث نيست.
بايزيد بسطامى يكى از مظاهر تجلّى «حال عالى» در «قال درخشان و ممتاز» است و اين كتاب جلوه هايى از ظهورات اين حال و قال به شمار مى رود.

شطح در عرفان و شطح هاى بايزيد
شطح كلمه اى است كه تعريف علمى آن محال است. «گزاره اى» است «هنرى و عاطفى.» اين گونه گزاره هاى هنرى و عاطفى ظاهرى غامض و پيچيده دارند و معناى آن براى بعضى قابل قبول است و براى بعضى ديگر غيرقابل قبول. همه كسانى كه در طول تاريخ ستايشگران «اَنا الحقّ» حلاّج و «سبحانى» بايزيد بوده اند، كسانى بوده اند كه اين گزاره ها ايشان را اقناع كرده است و تمامى كسانى كه به كشتن حلاّج و آواره كردن بايزيد كوشيده اند، و در طول تاريخ منكران ايشان بوده اند، كسانى بوده اند كه اين گزاره ها آنان را اقناع نكرده است. كسى را كه اين گزاره ها اقناع نكرده باشد با هيچ دليل علمى و منطقى يى نمى توان به پذيرفتن آنها واداشت و بر عكس نيز اگر اقناع شده باشد با هيچ دليل منطقى يى نمى توان او را از اعتقاد بدان بازداشت. ردّ و قبول «شطح» ردّ و قبول «علمى و منطقى» نيست. ردّ و قبول «هنرى» و «اقناعى» است.
در ساختار شطح هاى معروف نوعى بيان نقيضى و پارادوكسى نهفته است. اگر به چهار شطح معروف تاريخ عرفان ايران ــ كه همه جا نقل مى شود و از زبان چهار عارف برجسته برجوشيده است ــ بنگريم، اين ويژگى بيان پارادوكسى و نقيضى را مى توان، به نوعى، مشاهده كرد:
1) سبحانى ما اعظم شانى (بايزيد متوفى 261)
2) انا الحقّ (حلاّج مقتول در 309)
3) الصوّفى غير مخلوق (ابوالحسن خرقانى متوفى 425)
4) ليس فى جُبَّتى سوى اللّه! (ابوسعيد متوفى 440)
تناقضى كه در جوهر اين گزاره ها نهفته است، چنان آشكار است كه نيازى به توضيح ندارد: قطره اى كه دعوى اقيانوس بودن كند، دعوى او ياوه است و گزافه. اما همين گزاره هاى ياوه و گزافه را اگر از ديد ديگرى بنگريم، عين حقيقت خواهد بود. مگر دريا جز مجموعه بى شمارى از قطره هاست؟ اينجا مجال متّه به خشخاش گذارى هاى معمول نيست. فقط مى توان گفت كه اين چشم انداز يا كسى را «اقناع» مى كند يا نمى كند. اگر اقناع كرد، اين چهار شطح پذيرفتنى ست و اگر نكرد ناپذيرفتنى. درست به همان گونه كه شما از شنيدن يك سمفونى يا لذّت مى بريد يا نه. اگر لذّت نمى بريد تمام براهين رياضى و منطقى عالم را هم كه براى شما اقامه كنند، بر همان حال نخستين خويش باقى خواهيد ماند و كمترين تغييرى در شما ايجاد نمى شود. شطح از خانواده هنر است و هنر را با منطق نمى توان توضيح داد. البته هر هنرى منطق ويژه خويش را دارد كه با همه منطق ها و بذرهان ها متفاوت است.
سراسر اين كتاب گزاره هايى است در حوزه الاهيّات كه از ذهن و زندگى مردى به نام بايزيد بسطامى بر جوشيده و دهان به دهان آن را در طول سالها نقل كرده اند تا آنگاه كه يكى از علماى بزرگ قرن پنجم، به نام سهلگى، آن را تدوين و كتابت كرده است. چيزى نزديك به هزار سال از عمر اين كتاب مى گذرد و از وفات بايزيد نيز چيزى در حدود هزار و دويست سال.
همين كه مردى زردشتى تبار در گوشه شهر بسيار كوچك بسطام، در هزار و دويست سال پيش ازين، در عرصه تجربه هاى الاهيّاتى به چنين سخنانى پرداخته و در طول دوازده قرن مايه اعجاب و حيرت بعضى شده است و گروهى را به تكفير و دشنام او واداشته، دليل اهميت اين حرف ها و دليل برجستگى جايگاه بايزيد در حوزه انديشه هاى عرفانى است.
برخلاف حلاّج كه مطالبات سياسى آشكارى داشته و شهيد راه همان مطالبات سياسى شده است، بايزيد هرگز به عرصه سياست و اقتصاد جامعه پاى نگذاشته و به همين دليل، حدود هفتاد سال در كمال احترام زيسته، بجز مواردى كه گروهى از متعصّبان و كژانديشان به ستيزه با او كمر بسته و برخاسته اند و گاه مجبور به ترك بسطام شده است.
از هم اكنون مى توانم درباره خوانندگان اين كتاب چنين پيش بينى كنم كه خود به خود به دو گروه تقسيم خواهند شد: گروهى از مجموعه اين گزاره ها را بى معنى (nonsense) خواهند دانست و حق با آنهاست نيز هست. همان گونه كه در ردّ و قبول يك قطعه موسيقى حق با هر دو سوى بحث است، در اينجا نيز حق با هر دو سوى داورى است. تا شما در كدام سوى اين چشم انداز ايستاده باشيد.

مسأله معنى در اين «گزاره»ها
هيچ هنرشناسى در هنر به جستجوى معنى ــ از نوع معنايى كه در يك عبارت تاريخى يا جغرافيايى يا فيزيكى يا هندسى مطلوب است ــ نخواهد بود. معنى در هنر همان صورتى است كه شما را مسحور خود مى كند. اگر در برابر گزاره هاى هنرى و نيز گزاره هاى اين كتاب، تحت تأثير حسّ و حال موجود در آن قرار گرفتيد، عملا معنى آن گزاره را دريافته ايد و اگر اين امر، به هر دليلى، براى شما حاصل نشد، بيهوده به مغز خود فشار نياوريد كه معناى محصّلى ــ از نوع معنى گزاره هاى علمى ــ در آن بيابيد. شايد در فرصتى ديگر اين دريچه به روى شما گشوده شود و شايد هم هرگز گشوده نشود.
بسيارى از گزاره هاى اين كتاب معنى محصّل دارد يعنى قابل تبديل به عبارات ديگر است، اما در بعضى از آنها صورت و معنى چنان به يكديگر گره خورده اند كه تجزيه آنها از يكديگر مثل تجزيه كردن «رقص» از «رقصنده» است كه حتى در عالم تخيّل هم امكان پذير نيست. وقتى مى گويد: «غيبى شناخته است و شهودى گُم شده و من در غيب محضورم و در شهود موجود» (بند 257) نه تنها بايد تقابل «غيب» و «شهادت» (در مفهوم قرآنى آن 6/73) مورد نظر قرار گيرد كه مفهوم «حضور» و «غيبت» در معنى عرفانى آن هم بايد مدّ نظر باشد([2]) تا اين صورت امكان پذير شود، در آن هنگام به ژرفاى سخن بايزيد گنجيده و فرم هنرى خود را، با بيانى نقيضى و پارادوكسى، يافته است.

عبور به سوى ناممكن از روى پُل زبان
از آنجا كه عرفان جز «نگاه هنرى و جمال شناسانه به الاهيّات و دين» چيزى نيست و زبان ابزار هنرى عارف است، رفتار شگفت آور بايزيد با زبان، درين كتاب، گاه مايه درماندگى خواننده مى شود و عملا كار به جاهايى مى كشد كه هم در متن عربى و هم در ترجمه فارسى ما با ابهاماتى روبرو مى شويم. اين گونه «عبور از روى ديوار گرامر» كار هنرمندان است و عارفان كه آنان نيز هنرمندانند. بنابراين، خواننده اين كتاب بايد بداند كه با پيچيده ترين تجربه هاى روحى يك عارف سر و كار دارد و بايزيد در انتقال تجربه روحى خويش رفتارهايى با زبان كرده است كه در نظر بعضى افراد مى تواند نمايش گر كاميابى و يا ناكامى هنرى او باشد. وقتى بايزيد مى گويد:
با او، به او، بى خويش، نجوا كردم
اگر اين صف آرايى حروف اضافه و ضميرها نبود ناگزير بود كه اين سخن را در حجمى چندين برابر اين حجم بگويد و اين رسانگى و بلاغت تازه و بديع را هم نداشته باشد، اما همين صف آرايى حروف اضافه و ضماير، گاهى، سبب غموض سخن او نيز شده است كه خوانندگان ممكن است با نمونه هاى متفاوت آن گاه، روبرو شوند. هر چه هست ازين كار ناگزير بوده است. اوج اين ويژگى در معراج اوست.

زبان بايزيد و زبان اين گزاره ها
ما نمى دانيم كه اصل سخن بايزيد يقيناً به چه زبانى بوده است. ولى احتمال اين كه او اين سخنان را به پارسى گفته باشد و ديگران به عربى ترجمه كرده باشند بيشتر است. به ويژه كه مخاطبان او همه ايرانى و فارسى زبان بوده اند. اما گونه فارسى بايزيد، بى گمان، با فارسى عصر ما و حتى فارسى رسمى موجود در كتاب هاى قرن پنجم و ششم تفاوت هايى در عرصه نحو و واژگان و به ويژه حروف اضافه داشته است. آنچه مسلم است اين است كه زبان بايزيد زبان ناحيه قومس (بسطام) بوده است و اين زبان ويژگى هاى نحوى و واژگانى خود را داشته است. نمونه هايى كه از زبان قومس در قرن چهارم و پنجم باقى مانده و در گفتار ابوالحسن خرقانى (هم ولايتى بايزيد متوفى 425) ثبت شده است([3])، با فارسى رسمى همان عصر تفاوت هاى آشكارى دارد و با اينكه كاتبان مقامات خرقانى در آنها دخل و تصرّف بسيار كرده اند، هنوز هم ويژگى هاى خاص خود را حفظ كرده است. بنابراين، خواننده اين كتاب چند نكته را همواره بايد پيش چشم داشته باشد:
1) آنچه در متن عربى النوّر نقل شده، احتمالا ترجمه گفتار بايزيد است و همين ترجمه عربى هم در دست كاتبان و نسخه نويسان تغييرات بى شمارى به خود ديده و بسيارى از ابهامات متن عربى نتيجه نقص روايت كاتبان است.
2) از اصل سخن بايزيد كه به عربى ترجمه شده است، جز يكى دو جمله يا شبه جمله، به فارسى چيزى باقى نمانده است.
3) دفتر روشن روشنايى، صورت تغيير شكل يافته سخن هاى بايزيد است كه از فارسى كهن قومسى به عربى رفته و بعد از تحريفات و نقص هايى، كه در نسخه ها ديده مى شود، به فارسى ترجمه شده است.
با همه اين تحوّلات و دگرگونيها و حتى افتادگى ها و نقص ها، دفتر روشنايى براى دوستداران تجربه عرفانى، ارزشهاى ويژه خود را دارد و من به همه خوانندگان اين كتاب توصيه مى كنم كه آن را از مقوله رُمانهاى دانيل استيل و يا كتاب حسين كُرد شبسترى تلقى نكنند كه در دو ساعت مى توان دويست صفحه آن را خواند و مدّعى شد كه خواندم و چيز مهمّى نداشت.
مهم ترين اتفاق فرهنگى در سراسر دوره اسلامى ايران، ظهور پديده اى است به نام عرفان و در سراسر تاريخ عرفان ايرانى اگر دو سه چهره نادر و استثنايى ظهور كرده باشند، يكى از آنها بايزيد بسطامى است و اين كتاب حرفها و حكايات اوست. سرسرى از كنار آن نبايد گذشت. مى توان آن را به يك سوى نهاد و گفت: «بى فايده است.» ولى اگر قرار باشد كه خوانده شود نوع خواندن آن با خواندن رمانهاى دانيل استيل قدرى متفاوت خواهد بود.

هويّت تاريخى بايزيد
بايزيد بسطامى در يك خانواده زردشتى بسطام كه تازه به اسلام گراييده بودند متولّد شد و جز در موارد اندك، همه عمر در بسطام زيست و در همين شهر درگذشت و خاكجاى او، از همان روزگار وفاتش، همواره زيارتگاه اهل حال بوده و هم اكنون نيز هست.
سال تولّد بايزيد دانسته نيست، اما آنچه در سنّت «مقامات نويسان» او ثبت شده است، اين است كه وى در سنّ هفتاد و سه سالگى و به سال 234 در گذشته است. بنابراين، بايد متولّد سال 161 باشد. اجماع روايات زندگينامه او، تقريباً، بر اين است كه وى ازدواج نكرده است. بنابراين، آنچه در بندهاى آخر اين كتاب از ابونُعم اصفهانى (بند 541 و 542) نقل كرده اند كه سخنى از همسر بايزيد نقل كرده است بايد با شكّ و ترديد تلقى شود.
چنان كه در متن كتاب حاضر خواهيد ديد، از لحظه اشتهار او تا نسل ها و قرنها بعد از وى، بسيارى از افراد خانواده وى به نام «طيفور» و كنيه «بايزيد» فرزندان خود را نام گذارى كرده اند. به همين دليل «بايزيدهاى بسطامى» متعددند و آنكه اين همه آوازه ها ازوست، همان طيفور بن عيسى بن سروشان است كه در فاصله 161 ــ 234 يا 261 مى زيسته است.
زندگينامه بايزيد سرشار است از افسانه ها. او نيز مانند هر بزرگ ديگرى در هاله اى از افسانه ها زيسته است. با اينهمه آنچه در ين كتاب آمده است، در كنار افسانه ها، بخشى از حقيقت تاريخى او را نيز آشكار مى كند.
از آنجا كه خوانندگان اين كتاب مجموعه «حقايق» زندگى او را همراه با «افسانه ها»ى پيرامون او در اين كتاب در اختيار دارند، ما به هيچ روى قصد ورود به اين «افسانه ها» و «حقيقت ها» را نداريم. يعنى نمى كوشيم كه به طبقه بندى حقيقت و افسانه بپردازيم. از ديدگاه ما ــ كه چشم انداز نگاه جمال شناسانه و هنرى به الاهيّات است ــ تحقيق در مرز افسانه و حقيقت جزء محالات است زيرا با گزاره هايى سر و كار داريم كه براى يك تن مى تواند عين «حقيقت» باشد و براى ديگرى «افسانه» محض و در شرايط ديگرى آنچه براى كسى حقيقت بوده است دوباره تبديل به افسانه شود، و همان كسى كه فلان امر را ديروز افسانه مى دانست در حالاتى ديگر، آن را حقيقت محض به حساب آورد. اينجا قلمرو «اثبات» و «نفى» نيست. اينجا قلمرو «اقناع» است و بس. يا شما با اين گزاره ها اقناع شده ايد يا نه. اگر اقناع شده ايد «حقيقت» است و اگر اقناع نشده ايد «افسانه» است. برخلاف قلمرو علم كه گزاره هاى آن را مى توان اثبات كرد، گزاره هاى عرفانى قابل نفى و اثبات نيستند. تنها مى توان در برابر آنها اقناع شد يا نشد. «دانستن» در اينجا معنايى جز «دانستن» در قلمرو علم دارد. اگر اقناع شديد دانسته ايد و اگر اقناع نشديد، ندانسته ايد: هر كه اين كار ندانست در انكار بماند.

جايگاه بايزيد در عرفان ايرانى
هم به دليل تقدّم زمانى و هم به دليل جسارت روحى و پيشاهنگ بودن در عرصه تجارب روحى مرتبط با الاهيّات عرفانى، بايزيد در ميان عارفان اسلام و ايران جايگاهى دارد كه بى گمان در طول قرون و اعصار منحصر به فرد باقى مانده است. همه عارفان عصر او، امثال ذوالنوّن مصرى و سهل بن عبدالله تسترى و يحيى بن معاذ رازى و احمد بن خضرويه بلخى به عظمت مقام او اعتراف داشته اند و پس از مرگش همه بزرگان، امثال جنيد و شبلى تا ابوالحسن خرقانى و ابوسعيد ابوالخير تا محمد غزالى و عين القضات و عطاّر تا شمس تبريزى([4]) و جلال الدين مولوى، همه و همه، از شيفتگان او بوده اند. در تمام متون عرفانى نام او با احترامى ويژه، همواره، تكرار شده است. با اينكه شطحات او غالباً با عرف ارباب شريعت، به ظاهر، سازگارى نداشته است، مزارش در طول تاريخ يكى از زيارتگاه هاى خداوندان معنى و اصحاب حال بوده است. خاقانى شاعر بزرگ تاريخ ادب ما، كه در ناحيه غربى ايران بزرگ و در شروان مى زيسته است، شوق زيارت خراسان را در بسيارى از شاهكارهاى خود بيان داشته است. در ميان چيزهايى كه عامل شيفتگى او براى سفر به خراسان بوده است، در كنار حرم حضرت رضا عليه السلام، از زيارت بسطام و خاك جاى بايزيد ياد مى كند:
روضه پاك رضا ديدن اگر طغيان است *** شايد از بر ره طغيان شدنم نگذارند
ور به بسطام شدن نيز ز بى سامانى ست *** پس سران بى سر و سامان شدنم نگذارند([5])يا:
گفتم به رى مراد دل آسان برآورم *** زانجا سفر به خاك خراسان برآورم
در ره دمى به تربت بسطام برزنم *** وز طوس و روضه آرزوى جان برآورم([6]) از قديم بسطام را جزء عارفان خراسان به حساب مى آورده اند، چنان كه جنيد گفته است: «بايزيد و عارفان منطقه بسطام را جزء عارفان خراسان به حساب مى آورده اند، چنان كه جنيد گفته است: «بايزيد در ميان ما چون جبرئيل است در ميان ملائكه» و هم او گفت: «نهايت ميدان جمله روندگان ــ كه به توحيد روانند ــ بدايت ميدان اين خراسانى است.»([7])

بايزيد و شاگردى امام صادق (ع)
هم در كتاب النوّر (بند 7) و هم در تذكرة الاوليا (1/136) و هم در آثار مورّخان و متكلمّانى از قبيل امام فخر رازى و سيّد بن طاووس اين نكته مورد اشارت قرار گرفته است كه بايزيد يك چند محضر امام جعفر بن محمد صادق (ع) را دريافته و مفتخر به سقّايى سراى او شده است. جاى ديگرى درين باره به تفصيل بحث كرده ام([8]) و در اينجا نمى خواهم به تكرار آن بپردازم. به اجمال مى توان گفت كه اگر سال وفات بايزيد دويست و سى و چهار باشد (النوّر، بند 64) با در نظر گرفتن سال وفات حضرت صادق (ع) كه سال 148 هجرى است، حدود هشتاد و شش سال درين ميان فاصله است. اگر آخرين سالهاى حيات حضرت صادق (ع) را بايزيد در سنين نوجوانى درك كرده باشد، بايد عمرى در حدود صد سال براى او فرض شود و اين با اسناد موجود حيات بايزيد كه عمر او را هفتاد و سه سال نوشته اند (همانجا 64) تطبيق نمى كند، اما خلاف عقل و منطق هم نيست عمرهايى ازين دست در اقران بايزيد كم نيست. همين مؤلف كتاب النوّر، به تصريح تمام زندگينامه نويسان او، چنان كه ياد خواهد شد، حدود نود و شش سال زيسته است. اگر سال درگذشت بايزيد را به روايات ديگرى كه آن را نوشته اند ارتباط دهيم، در آن صورت مسأله ارتباط او با امام صادق منطقى تر و طبيعى تر خواهد شد و بعضى از محققان معاصر همين راه را پذيرفته اند.

سهلگى، مؤلّف كتابُ النوّر
ابوالفضل محمد بن على سهلگى بسطامى (379 ــ 477) از مشايخ بزرگ تصوف در نيمه دوم قرن پنجم است كه زندگينامه نويسان او، همه، به مقام او در علم و در تصوّف تصريح كرده اند و از تأليفاتى كه وى در زمينه معارف صوفيه داشته است ياد كرده اند همچنين از جمع اصحاب او در تصوف.
مؤلّفاتى از نوع عبدالغافر فارسى (451 ــ 529) و ابوسعد سمعانى (506 ــ 562) از سهلگى به عنوان «پير صوفيان»([9]) و «يگانه روزگار»([10]) نام بُرده اند و پايگاه او را در علم و در تصوف ستوده اند. عبدالغافر فارسى مى گويد سهلگى به نيشابور آمد و درين شهر به روايت حديث پرداخت و سپس نيشابور را ترك گفت.([11])
نسبت سهلگى ظاهراً از نام نياى او «سهل» گرفته شده است يعنى از نام جدّ اعلاى او. تمام نام و نسب سهلگى اين است: ابوالفضل محمد بن على بن احمد بن حسين بن سهل.([12])
سهلگى زنجيره گسترده اى از مشايخ را در همين كتاب النوّر نام مى برد كه ازيشان روايات مربوط به بايزيد است، ولى به هيچ واقعه اى از وقايع زندگى خود، درين كتاب، اشارت نكرده است. تنها از ديدار خويش با ابوسعيد ابوالخير (357 ــ 445) بر سر خاك بايزيد ياد كرده است آنجا كه مى گويد بوسعيد به هنگامى كه بر سر گور بايزيد با وجاهت خاصّ خود حاضر بود به خاك بايزيد اشاره كرد و گفت: «اين پير گفته است كه خداى تعالى گام هاى اوليا را نثار زمين قرار داده است، اين حسودان چه مى گويند؟» مقصودش اين بود كه چون است كه بدين راضى نمى شوند؟([13])
اين ديدار بايد قبل از سال 425 كه سال درگذشت ابوالحسن خرقانى است اتفاق افتاده باشد و سفر بوسعيد به بسطام قبل ازين تاريخ بوده است. و ظاهراً ابوسعيد بيش از يك سفر به بسطام نداشته است. بعضى افراد خاندان سهلگى پس از و در ناحيه بسطام مى زيسته اند. و بعضى ازيشان با خاندان بايزيد از طريق مُصاهرت، خويشاوندى داشته اند. ابن خرقانى مؤلّف دستورالجمهور، به يكى ازيشان كه فرزند زاده امام سهلگى بوده است و خطيب شهر بسطام اشارت كرده است.([14])
سال درگذشت سهلگى را ابوسعيد سمعانى در جمادى الآخر 476 نوشته است و عبدالغافر فارسى 477. همگان اجماع دارند كه وى در هنگام مرگ 96 ساله بوده است و بر اين تقدير سال تولد او را مى توان سيصد و هشتاد دانست و يا سيصد و هشتاد و يك. وى تاريخ روايات خويش را ثبت نكرده است مگر يك مورد كه مى گويد در تاريخ شعبان سال چهارصد و نوزده از ابوعبدالله محمد بن عبدالله شيرازى([15]) شنيدم كه گفت. (بند 502)
فضايل ابى الحسن الأشعرى: بجز كتاب النوّر تنها كتابى كه از آثار سهلگى نام و نشانى از آن داريم كتاب فضايل اشعرى است. رافعى قزوينى (متوفى 623 سماع كرده است و على بن حيدر از فقيه حجازى و او از خليل بن عبدالجبّار و او از شيخ سهلگى اين كتاب را روايت مى كرده است.([16])

شيخ المشايخ، محمد بن على داستانى
سهلگى در ميان مشايخ خويش بيشتر از ابوعبدالله داستانى روايات مربوط به بايزيد را نقل م يكند. اين ابوعبدالله محمد بن على داستانى (348 ــ 417) از استادان سهلگى است و سمعانى تصريح كرده است كه سهلگى او را «شيخ المشايخ» مى خوانده است و اين سخن سمعانى را تعبيرات سهلگى در كتاب النوّر تأييد مى كند (بندهاى 18 ــ 20). داستانى از مشايخ برجسته تصوف ناحيه قومس و از اقران ابوالحسن خرقانى و ابوسعيد ابوالخير بوده است. در اسرارالتوحيد حكايتى از ديدار ابوسعيد ابوالخير و ابوالحسن خرقانى و ابوعبدالله داستانى در خانقاه ابوالعباس قصّاب آملى آمده است: «شيخ ]ابوسعيد[ گفت در آن وقت كه به آمل بوديم يك روز پيش شيخ بلعباس نشسته بوديم دو كس در آمدند و پيش وى بنشستند و گفتند ما را با يكديگر سخن مى رفته است، يكى مى گويد: اندوه ازل و ابد تمام تر و ديگر مى گويد: شادى ازل و ابد تمام تر. اكنون شيخ چه گويد؟ شيخ بلعباس دست به روى فرود آورد، گفت: «الحمدلله كه منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادى، ليس عند ربّكم صباح و لامساء. اندوه و شادى صفت تست و هر چه صفت تست محدث است و محدث را به قديم راه نيست...» چون هر دو بيرون شدند، گفتيم كه اين هر دو كى بودند؟ گفت: يكى بلحسن خرقانى و ديگر بوعبدالله داستانى.»([17])
هجويرى بعضى از سخنان او را نقل كرده است و حكاياتى از كرامات او. «داستانى» منسوب است به روستايى به نام «داستان» از روستاهاى ناحيه بسطام. جامى صراحتاً سال فوت داستانى را رجب 417 و در سن پنجاه و نه سالگى ثبت كرده است. بنابراين، وى در فاصله 348 ــ 417 مى زيسته است. در كتاب دستورالجمهور، كه اطلاعات محلى آن تا حد قابل ملاحظه اى مى تواند مورد استناد قرار گيرد، چنين آمده است كه عمر ]بن[ حسن درزجى بسطامى، پير خرقه ابوعبدالله داستانى بوده است.([18]) هجويرى در كشف المحجوب([19])جايگاه او را ميان خرقانى و ابوسعيد ابوالخير قرار داده است و از و به عنوان «پادشاه وقت و زمان خود» ياد كرده است.
ظاهراً مزار داستانى در بسطام بوده است زيرا حمدالله مستوفى در شمار شگفتى هاى جهان مى گويد: «و ديگر در بسطام، در مزار شيخ المشايخ ابوعبدالله داستانى، بر سر قبر او درخت خشك است چون از فرزندان آن شيخ يكى را وفات رسد از آن درخت شاخى بشكند.»([20])

عطار و كتاب النوّر
بخش احوال و اقوال بايزيد در تذكرةُ الأولياء عطاّر، كه يكى از شيواترين بخش هاى آن كتاب است، احتمالا از روى همين كتاب النور تدوين شده و عطار در نقل بسيارى از عبارات، به گونه اى افسونكارانه دست به ترجمه زده است. جاى آن بود كه من درين گونه موارد، ترجمه او را مى آوردم و از ترجمه خود چشم مى پوشيدم. به چند دليل ازين كار صرف نظر كردم: نخست آن كه زبان ترجمه چند گونه مى شد و ديگر اين كه نسخه اى از كتاب النوّر، كه او در اختيار داشته و بسيار قديمى بوده است، ظاهراً با نسخه هاى موجود از كتاب النوّر اختلاف روايت بسيار داشته است. ديگر اين كه عطاّر غالباً پس از نقل هر عبارت از گفتار بايزيد تفسيرى از خويش افزوده و اين تفسيرها با همه زيبايى و ژرفايى كه دارد، چيزى است بيرون از متن گفتار بايزيد.
بى گمان نسخه اى كه عطار از كتاب النوّر در اختيار داشته بسيار گسترده تر از متن موجود بوده است، به همين دليل عباراتى در منقولات عطار وجود دارد كه در متن حاضر ديده نمى شود و شايد بتوان گفت كه عطار جز النور در مقامات بايزيد، كتاب يا كتابهاى ديگرى نيز در اختيار داشته است. اگر چه در يك مورد تصريح مى كند كه به كتاب النوّر نظر داشته است: «نقل است كه سهلگى گويد اين حالت قبض بوده است و الا در روزگار بسط هر كسى فوايد بسيار گرفته اند.([21])» و اين سخن عطار اشاره است به آنچه سهلگى در النوّر مى گويد: «من مى گويم كه گويى او ]محمد بن يوسف[ بايزيد را به هنگام قبض او ديده است. اگر او را به روزگار بسط ديده بود، هر آينه شنيده بود آنچه ديگران شنيده اند.»([22])

ساختار كتابُ النوّر
سنّت مؤلّفان كتب تصوف تا حدود قرن پنجم، همواره، بر اين بوده است كه در نقل وقايع و نيز روايت اقوال مشايخ، همان اسلوبى را رعايت كنند كه علماى حديث در نقل فرمايشات رسول ص. بنابراين، در نقل هر حكايت يا عبارت، زنجيره كسانى كه آن عبارت را تا عصر مؤلف رسانيده اند، محفوظ است.
درين كتاب، در بخش اعظم حكايات و روايات، زنجيره ناقلان آنها حفظ شده است و در مواردى كه اين اسلوب رعايت نشده است احتمال آن هست كه در نسخه اساس، كه به خطّ مؤلف بوده است، آن زنجيره ناقلان ثبت شده باشد و كاتبان قرنهاى بعد بعضى موارد را ننوشته باشند. همچنين در بسيارى از موارد كه اين زنجيره به ظاهر حفظ شده است اگر تحقيق شود، ممكن است نام هايى افتاده و يا حذف شده باشند يا صورت درست نام ها با آنچه در اصل نوشته مؤلف بوده است، تفاوت داشته باشد. همه اين احتمالات ممكن است.
به دليل همين ويژگى، خواننده اين ترجمه، گاه مجبور است دو يا سه سطر عباراتى را ازين دست ــ كه «فلان گفت از فلان شنيدم كه فلان مى گفت در فلان شهر از فلان كس شنيدم كه...» ــ بخواند تا به اصل حكايت يا اصل سخن بايزيد برسد. حذف اين زنجيره كار دشوارى نبود اما براى آن كه اصالت متن حفظ شود، و خواننده فارسى زبان متن كامل كتاب النوّر را در اختيار باشد، از حذف زنجيره راويان پرهيز كردم. كسانى كه حوصله عبور ازين زنجيره نام ها را نداشته باشند، به راحتى مى توانند خود را به اصل حكايت يا متن سخن بايزيد برسانند.

درباره معراج بايزيد
درين كتاب دو روايت از معراج بايزيد آمده است، يكى در متن دفتر روشنايى يعنى كتاب النوّر (بند 502) و ديگرى در ضميمه پايانى كتاب كه فصلى است از كتاب القصد الى الله ابوالقاسم عارف (صص 203 ــ 214).
درباره روايت دوم معراج بايزيد، در اينجا، به اختصار بايد يادآور شوم كه اين روايت يكى از كهن ترين روايات معراج بايزيد است و نخستين بار متن عربى و ترجمه انگليسى آن توسط استاد نيكلسون در مجله اسلاميّات([23]) چاپ شده است و ما از آن مجله گرفته ايم.
هويّت تاريخى مولف كتاب القصد الى الله، به روشنى، دانسته نيست. بعضى حدس زده اند كه ابوالقاسم العارف، همان ابوالقاسم جنيد بن محمد عارف برجسته قرن سوم است كه فصلى از تفسيرهاى او بر شطحات بايزيد را، سرّاج طوسى، در كتاب اللمع خويش نقل كرده است. اما استاد نيكلسون يادآور شده كه در خلال متن كتاب القصد الى الله، تاريخ 395 ديده شده است و اين تاريخ با روزگار حيات جنيد (متوفى به سال 297) قابل انطباق نيست. بنابراين، بايد به جستجوى مؤلفى ديگر براى كتاب القصد الى الله بود.([24])

بعضى تكرارها
هر كس درين كتاب دقت كند چند مورد عبارات تكرارى خواهد ديد. حذف اين موارد تكرارى را روا نداشتم زيرا خيانت به ساختار كتاب بود. آيا مولف خود مرتكب اين تكرار شده است يا كاتبان تصميم گيرى درين باره بسيار دشوار است. ترجيح دادم چيزى در حدود نيم صفحه تا يك صفحه بر حجم كتاب افزوده شود ولى تركيب اصلى آن محفوظ بماند. گاهى اين تكرارها به دليل تفاوت سلسله راويان است، مثلا در نقل عبارت: انسلخت من نفسى كماينسلخ الحيّهُ من جلدها ثم نظرت الى نفسى فاذاً انا هو، كه عطار ترجمه اى آميخته به تفسير ازان ارائه داده و مى گويد: از بايزيدى بيرون آمدم چون ما از پوست. پس نگه كردم عاشق و معشوق و عشق يكى ديدم كه در عالم توحيد يكى توان بود (تذكره 1/160) و در ترجمه ما چنين است: از خويشتن خويش بيرون آمدم آن گونه كه ما از پوست، پس در خويشتن نظر كردم، خويشتن را او ديدم. اين عبارت در دو جاى كتاب النوّر (بندهاى 130 و 374) تكرار شده است اما زنجيره راويان اين قول در هر كدام از موارد متفاوت است. شايد حكمت اين گونه تكرارها در همين تفاوت زنجيره راويان باشد.

درباره نسخه كتابخانه ظاهريه
اين نسخه كه قديم ترين نسخه شناخته شده كتاب النوّر است، اصل آن در كتابخانه ظاهريه دمشق محفوظ است، با اين مشخصات در ورق اول نوشته است: «هذا كتاب النور من كلمات سلطان العارفين ابى يزيد طيفور بن عيسى بن سروشان البسطامى قدّس الله روحه و نوّر ضريحه. مبارك لصاحبه.» با مهر دارالكتب الظاهريه الاهلية بد مشق.
كتاب به دست يك نفر ايرانى و فارسى زبان كتابت شده است و در لاهيجان در سنه 887. عين انجامه كتاب اين است:
«تّم الوصايا بعون و اهب العطا يا فى سلخ شهر مبارك جمادى الآخر سنة سبع و ثمانين و ثمانمائه. اللّهم اغفر لكاتبه و لناظمه و لصاحبه و لمن نظر فيه و لجميع المؤمنين و المؤمنات و المسلمين و المسلمات برحمتك يا ربّ و صلى الله على خير خلقه محمد و صلى الله عليه و سلم و على آله اجمعين و الحمداللّه رب العالمين حرره العبد الفقير ]الى[ اللّه الداعى قطب الدين بن شمس (؟) الدين بن حاجى جمال (؟) الدين بوسه (؟) در لاهيجان در سنه 887 الهجرية.
خط نسخ، شماره سطرها متفاوت است و حدّ ميانگين آن چهارده سطر در صفحه است. اصل كتاب اينك به كتابخانه الاسد در دمشق انتقال يافته است.

اسناد كهن درباره بايزيد
اجزاى پراكنده سخن بايزيد در متون ادبى و عرفانى زبان فارسى و عربى، همه جا، به چشم مى خورد. كمتر متنى از متون عرفانى برجسته زبان فارسى و عربى مى توان يافت كه در آن حكايتى يا سخنى از بايزيد نيامده باشد. حكايات و سخنان بايزيد، بيرون از كتاب النوّر، خود موضوع پژوهشى جداگانه است كه بايد روزى به سامان رسد و ما بتوانيم مدّعى شويم كه مجموعه ميراث روحى او را به گونه اى درست و انتقادى در اختيار داريم.
براساس همين كتاب النوّر، در قرن هشتم، يكى از فرزندزادگان ابوالحسن خرقانى به نام احمد بن حسين بن الشيخ الخرقانى كتابى پرداخته است به نام «دستورالجمهور فى مناقب سلطان العارفين ابويزيد طيفور» و درين كتاب بخشى از حكايات و سخنان بايزيد را ــ آميخته به حواشى و افزوده هايى، همراه با شواهد شعرى و آيات و احاديث و داستانها و اقوالى از ديگران ــ تدوين كرده است. كتاب دستورالجمهور هسته هايى از كتاب النور را، همراه با اطلاعات ديگرى در باب بايزيد و بسطام، محفوظ نگه داشته و ازين بابت، هم در شناخت تحولات خاندان بايزيد تا قرن هشتم و سرنوشت مزار او و نيز جغرافياى تاريخى بسطام و پيرامون آن، سودمند است و هم در نشان دادن تحولات ذوقى جامعه. در تصحيح اعلام تاريخى و جغرافيايى كتاب النوّر نيز مى توان از دستور الجمهور بهره برد.([25])
متن كتاب النوّر را استاد عبدالرحمن بدوى (2004 ــ 1917) دانشمند ممتاز جهان عرب و يكى از برجسته ترين كوشندگان فرهنگ اسلام و ايران در نيمه دوم قرن بيستم، يك بار در 1949 به پيشنهاد استاد لويى ماسينيون([26])، چاپ كرده و نام آن را شطحات الصوفيّه([27])نهاده است. گويا قصدش اين بوده است كه ازين گونه كتابها، آثار ديگرى را نيز تحت عنوان شطحات الصوفيّه منتشر كند اما به دلايلى كه بر ما معلوم نيست با اينكه استاد بدوى حدود نيم قرن بعد از نشر شطحات الصوفيه در كمال سلامت جسمى و فعاليت گسترده فرهنگى بوده است هرگز چيزى بر آن كتاب نيفزوده و حتى در چاپ هاى بعد به تصحيح غلط ها و افتادگى هاى آن هم نپرداخته است. استاد بدوى به هنگام چاپ كتاب النور، حتى در باب مؤلف آن هم شك داشته است و براى او روشن نبوده است كه آيا كتاب النور تأليف سهلگى است يا نه؟
از روى همين چاپ استاد بدوى، ترجمه فرانسوى كتاب النور، در سال 1989 با عنوان شطحات([28]) نشر يافته است و اين هم دليل اهميت كتاب النوّر در فرهنگ مدرن اروپايى است.
درباره مقالات و مقامات بايزيد يك رساله دكترى به زبان انگليسى در دانشگاه كلمبيا در نيويورك فراهم آمده است كه فقط يادآورى آن ضرورت دارد و در باب ارزش آن در فرصتى ديگر بايد سخن گفت.([29])
به دليل اهميت شگرفى كه بايزيد در عرفان اسلامى و ايرانى داشته است يك نسل بعد از بايزيد، عارف نامدار ايرانى جنيد بن محمد نهاوندى (متوفى 297) كتابى نوشته است و در آن به تفسير شطحات بايزيد پرداخته است. گرچه اصل كتاب جنيد، امروز، در دست نيست ولى پاهرهايى از آن را ابونصر سرّاج طوسى (متوفى 378) در كتاب اللّمع خويش نقل كرده است كه هم در فهم شطحات بايزيد بسيار كارايى دارد و هم در پژوهشهاى مرتبط با تاريخ هرمنوتيك عرفانى در ايران و اسلام.
منقولاتى كه ابوعبدالرحمن سُلمى (325 ــ 412) در طبقات الصوفيه خويش از بايزيد نقل كرده است تقريباً به تمامى در كتاب النوّر ديده مى شود و مى تواند در تصحيح النور به ما يارى دهد. همچنين سخنان ديگرى كه او از بايزيد در ديگر آثار خويش نقل كرده است. همين ويژگى را دارد آنچه حافظ ابونعيم اصفهانى (متوفى 430) در كتاب مشهور خويش حلية الاوليا و طبقات الاصفياء از بايزيد نقل كرده است. اين منقولات هم در تصحيح انتقادى سخنان بايزيد سودمند است و هم در تصحيح نام زنجيره راويان حكايات و اقوال.
ابونصر سرّاج، علاوه بر اين كه بخشى از شرح جنيد بر شطحات بايزيد را در كتاب اللّمع خويش نقل كرده است، مقدارى از سخنان ديگر بايزيد را نيز نقل كرده است كه از هر جهت در تصحيح كتاب النوّر و منقولات از بايزيد ارزش بسيار دارد.
در اينجا قصد آن ندارم كه تمام منابع بايزيدشناسى قبل از عصر سهلگى را يادآور شوم. همين قدر مى توانم بگويم كه در كتابهايى از نوع طبقات الصوفيه انصارى هروى، البياض و السّواد خواجه على حسن سيرگانى و ترجمه رونق المجالس و بُستانُ العارفين و رساله قشيريه و كشف المحجوب هجويرى و پند پيران كه قبل از كتاب النور يا هم عصر با كتاب النور تأليف شده اند، اطلاعات پراكنده بسيارى در باب احوال و اقوال بايزيد مى توان يافت كه يا در تكميل كتاب النور سودمند است يا در تصحيح انتقادى آن.

حدود سال تأليف كتاب النور
تنها موردى كه مؤلّف به تاريخى از روايات خويش اشاره دارد شعبان 419 است و تصور مى كنم او، در همين سالها، در ذهن خويش سرگرم جمع آورى اسناد مرتبط با بايزيد بوده است. همچنين اشاره اى كه به ديدار خويش با ابوسعيد ابوالخير بر سر گور بايزيد دارد و اين ديدار هم، چنان كه جاى ديگر اشاره كردم، نمى تواند بعد از 425 باشد. پس بايد گفت كه كتاب النوّر را به اغلب احتمالات در حدود سالهاى 430 ــ 450 تأليف كرده است يعنى در سن حدود 50 ــ 60 سالگى مؤلف. و جمع آورى نخستين روايات آن، احتمالا، در سن حدود چهل سالگى او بوده است.
بر روى هم مى توان گفت كه كتاب النور در نيمه اول قرن پنجم تأليف شده است.
(نقل از مقدمه كتاب «دفتر روشنايى» از ميراث عرفانى بايزيد بسطامى) چاپ اول، 1384، انتشارات سخن.
[۲]. همان كه حافظ مى گويد: حضورى گر همى خواهى از و غايب مشو حافظ...[۳]. مراجعه شود به مقاله ما با عنوان «بازمانده هاى زبان قديم قومس» در مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تربيت معلّم، شماره اول سال اول، ۱۳۸۳.[۴]. «مى گريستم كه آن كتاب مقامات ابايزيد به من نمى دهند. شيخ مى خنديد. يعنى مقام تو كجاست؟» مقالات شمس تبريزى، ۲۲۳.[۵]. ديوان خاقانى، چاپ دكتر سجّادى، ۱۵۴.[۶]. همانجا. ۹۱۰.[۷]. تذكرة الاولياء ۱/۱۳۵.[۸]. مراجعه شود به تعليقات اسرار التوحيد، ۲/۹۱ ــ ۶۹۰.[۹]. تاريخ نيشابور (المنتخب من السياق) عبدالغافرين اسماعيل الفارسى، چاپ محمدكاظم، ۷۶.[۱۰]. الأنساب، چاپ عكسى مارگليوث، ۸۱۲.[۱۱]. السياق، ۷۶.[۱۲]. الأنساب، ۸۱۲.[۱۳]. متن حاضر، بند ۲۲۱ و اسرارالتوحيد، ۱/۲۷۹.[۱۴]. دستورالجمهور، ورق b۱۵۳ نسخه تاشكند.[۱۵]. مقصود ابن عبدالله باكويه شيرازى است (متوفى ۴۲۸) همو كه در شيراز مزارش به نام باباكوهى معروف است. در باب او مراجعه شود به تعليقات اسرار التوحيد، ۲/۶۲ ــ ۶۶۱.[۱۶]. التدوين، چاپ عطاردى، ۴/۱۵۰.[۱۷]. اسرار التوحيد ۱/۵۰ ــ ۴۹.[۱۸]. دستور الجمهور، ورق b۳۲ از نسخه تاشكند.[۱۹]. كشف المحجوب، هجويرى، ۲۰۵.[۲۰]. نزهة القلوب، حمدالله مستوفى، به اهتمام گاى لسترنج، كمبريج، ۱۹۱۵، ص ۳۷۹.[۲۱]. تذكرة الاوليا ۱/۱۴۰.[۲۲].متن حاضر، بند ۵۰۳.[۲۴]. مراجعه شود به تاريخ الثرات العربى، فؤاد سزگين، بخش العقايد و التصوف، ۱۷۲.[۲۵]. ازين كتاب سه نسخه تاكنون در جهان شناخته شده. دو نسخه از آن در تاشكند است و يكى در كتابخانه گنج بخش پاكستان. استادان محمدتقى دانش پژوه و ايرج افشار اين متن را سالهاست آماده نشر كرده اند. اميدواريم هر چه زودتر انتشار يابد.[۲۷]. شطحاتُ الصوفيّه، الجزءُ الاوّل، ابويزيد البسطامى، قاهره، ۱۹۴۹، چاپ سوم، كويت و كالة المطبوعات ۱۹۷۸.[۲۸]. عنوان ترجمه فرانسوى كتاب النور اين است:

Labels:




........................................................................................

Comments: Post a Comment